Akademický dopis Miroslavu Petříčkovi

Zdravím Vás, pane Petříčku,

        s úmyslem napsat tvar, určený pro zápočet ´Úvodu do filosofického myšlení´, který jste u nás přednášel uplynulý semestr. Pro takový tvar se mi nejlíp hodí forma dopisu, tedy psané promluvy k člověku – mám pocit, že nějak přirozeně vyplývá z uvolněného způsobu Vašeho přednášení, a i já se v ní budu cítit líp.

        Často, když jste mluvil o existencialistických pojmech situace ve vztahu k minulosti, přítomnosti, budoucnosti, o pojmu projektu, jímž každý člověk sám sobě je, nárazech na realitu, jimiž – a ovšem zpětně – jedině realitu vnímáme, tedy u všech těchto hovorů jsem měl neodbytný pocit, že se tu jedná o vypjaté duchovní hledání, které v určitém ohledu není nijak vzdálené hledání filosofií tzv. východních. V jiném ohledu jsou si však oba principy doslova opačné; a tenhle kontrast obou současně platných ohledů mě velice zajímá.

        „Člověk je, čím není – a není, čím je.“ je skutečně jakýsi sartrovský kóan, který však přestane být kóanem, začneme-li jej vnímat sartrovsky.

        Pokud to (v Sartrových stopách) podnikneme, spatříme v něm naráz a zpříma celou tu zásadní beznaděj věčné unikavosti člověka sobě samému, jejíž uvědomění je vlastně nejzazší dosažitelný stupeň sebepřiblížení. Takové sebepřiblížení je však zoufalé; značí, že nejsme (sami se sebou) nikdy cele teď. Neustále jsme tak, že nejsme, nýbrž se stáváme; jsme za pochodu.

        Pokud je člověk sám sobě tím, čím bude (jako svůj vlastní projekt), a nikoli tím, čím je – pokud je tedy sám se sebou spokojen pouze jako s budoucím, znamená to zároveň, že je sám sebou přítomným neustále frustrován. Pokud jsem dobře pochopil Vaše slova, není tato situace pro Sartra zcela bezútěšná, respektive na jejím bezútěšném základě se snaží vybudovat konstrukci, která by měla každého podobně smýšlejícího zachránit před sebevraždou. Odhaluje nám ji právě manipulací se slovem ´situace´ a jeho významem jakožto průnikem omezenosti a svobody, kterou (omezenost a svobodu v jednom) můžeme napřít ve svůj prospěch prostě tak, že ji vezmeme plně na vědomí.

        Paralelně s navštěvováním Vašich přednášek jsem si náhodou listoval v jiném autorovi, indickém filosofovi Jiddu Krishnamurtim a jeho myšlenky se mi s oním sartrovským chápáním existence propojily v pomyslný, zneklidňující dialog. Krishnamurti, potéco ve shodě se Sartrem ukazuje na propast mezi přítomností a budoucností a nabádá k jejímu uvědomění, popisuje pak (již mimo tuto shodu?) také možnost jejího úplného zrušení. Jeho východisko je napovrch jasné jak facka: nemyslet. Právě s myšlením je podle něj spojen psychický čas, který v nás odděluje přítomnost od budoucnosti. Říká: „Myšlení je minulost. Je vždycky staré. Tím, že jdeme všemu vstříc uhranuti minulostí, zatímco prožívané situace jsou pokaždé nové, naše konfrontace s nimi jim nikdy neodpovídá.“ Mluví o tříštění a konfliktu, „které neustanou, dokud bude vedle sebe existovat co má být a co je – což vždycky znamená ztrácení energie.“ A nastiňuje svůj pojem meditace, odlišný však od pojetí, běžného jak pro křesťanství, tak pro východní nauky. Nejde o žádnou variantu kontroly myšlenek, ani koncentraci. Vlastně jediný způsob, jak aspoň naznačit, co má na mysli, je pro něj popis toho, co na mysli nemá. Nejedná se o nauku v klasickém smyslu, a už vůbec ne o nauku „duchovní“.

        Ve slovním popisu se Krishnamurti zastavuje možná na témže místě jako Sartre, s tím, že to hlavní zůstává nepopsáno – ale nikoli znemožněno. Pro Krishnamurtiho není ono unikání vlastností, která člověka jakožto existujícího podmiňuje, naopak: může kdykoli, teď hned přestat a pokud se to podaří, zmizí tření, které ho dělí od sebe sama, jakým má či chce být, a člověk přestane být projektem. Stav, v jakém potom spočine, popisuje Krishnamurti takto:

        „Zkusili jste se někdy podívat na něco vnějšího – například strom – bez svého vědění o něm, jež jste získali kdysi předtím? Prohlédli jste si jej kdy bez úsudku a předsudku, beze slov, která se promítají mezi vás a strom, a nedovolují, aby jste jej opravdu viděli? Zkuste to a zjistěte, co se stane, když se podíváte celou svou bytostí a vložíte do toho veškerou svou energii. Při takové intenzitě zjistíte, že pozorovatel neexistuje, pouze pozornost. Pozorovatel a pozorované tu jsou jen při nepozornosti.“ O něco později to shrnuje: „Co je krása, ví pouze mysl, která se dovede podívat na stromy, hvězdy nebo třpytící se vodní pláň s úplným zřeknutím sama sebe. Teprve když tímto způsobem opravdu vidíme, existujeme v lásce. Krásu obyčejně shledáváme za pomoci srovnání anebo prostřednictvím věci, které vytvořil člověk: přičítáme ji tedy něčemu vnějšímu.“ A dál: „V přítomnosti pozorovatele, uvažujícího cenzora, bytosti, která cosi zakouší, krása prchá. Je čímsi vnějším, co si prohlíží a posuzuje pozorovatel v nás. Když pozorovatel neexistuje – což vyžaduje velkou dávku zkoumání a meditace –, pak je krása, která je bezpředmětná.“

        Zážitek z takového vidění je prozářen světlem lásky a krásy, ačkoli jak skutečně vypadá, není v možnostech popisu. Pochopitelně, nelze si přitom nevzpomenout na místo ze Sartrovy Nevolnosti, kterým jste se zabýval při jedné z přednášek. Sartre stojí v městském parku a hledí na strom, jejž spatřuje v jeho „obscénní nahotě“ – zbavený všech vnějších atributů, podle kterých se věci obvykle identifikují ve vztahu k lidem. Nevidíme už věc, která je něčím, ale jen věc, která je. Jakmile z věcí strhneme onen háv vlastností, jimiž se vztahují k nám, spatříme je však podle Sartra v děsuplné cizotě a pocítíme odpor, hnus a absurditu.

        Všechno mě vede k pomyšlení, že situace obou pozorovatelů je naprosto táž, princip jejich zážitků si podivuhodně odpovídá, a přesto se konečné emoce nemohou rozcházet radikálněji; u Krishnamurtiho je to všeobjímající láska, u Sartra hnus.

        Pokud se tedy na onu principielní shodu obou zážitků můžeme spolehnout – a nejedná se jen o zdání, náhodou vyvolané volbou obdobných slov –, pak je tento moment možná klíčový pro posuzování rozdílu mezi oběma způsoby myšlení, respektive vnímání. O moc dál se však dojít nedá. Zůstávají tu dva nepochybně autentické popisy subjektivního vjemu, který v obou případech dostoupil jisté krajní meze. Oba je nutné považovat za přísně individuální, ačkoli oba, už právě tím, že jsou napsány a veřejně zpřístupněny, svádějí k zdánlivému ztotožňování, ve skutečnosti však k zcela vlastním, opět individuálním čtenářským projekcím. Nakolik je tedy svět obou pozorovatelů zprostředkovatelný a výstup jejich pozorování objektivní? Není nakonec každé čtenářské ztotožnění ve svém důsledku pouhou individuální projekcí?

        V případě, že oba popisy zhodnotíme objektivně, tj. jakožto stavy, potenciálně možné právě v téhle podobě každému člověku při dosažení určité (shodné) psychické konstelace, pak nám bude napohled milejší stav Krishnamurtiho, vytkneme si ho za cíl a mimoděk můžeme hledat, v čem udělal Sartre chybu.

        V dalších úvahách mě zastavuje má neznalost Sartrova díla z první ruky; nerad bych, aby mé projekce překročily jistou mez. Pokud bych měl přesto zkusit zamontovat tu trochu záhadnou Krishnamurtiho osobnost do okruhu významů, jaké jste nastiňoval ve svých výkladech existenciální situovanosti (neboť se evidentně vztahuje k témuž): zatímco Sartre se pokouší vymezit kompetence lidské situovanosti a nalézt v ní možnosti svobody, Krishnamurti hovoří o svobodě, ze situovanosti vyvázané.

        Člověk, který se neustále zmítá v střídavé touze existovat jako situovaný člověk a nesituovaný kámen, má v zásadě dvě možnosti: buďto se stane pánem své situace, pozná její plný rozměr a ovládne jej, anebo situovanost opustí, zavrhne její omezení a objeví svobodu jiného druhu. Svobodu jaksi bezednou, nesituovanou a takto mnohem bližší právě kameni...

        Který z těchto dvou způsobů je pro člověka praktičtější? (...je asi nejúsměvnější otázka tohoto psaní.)

Zdravím Vás
Alfred Bouriana

PS: V průběhu rozvažování nad těmito řádky jsem narazil na zajímavou zmínku v tisku. Ředitel pražské zoologické zahrady Petr Fejk lapidárně odpovídá na stejně tak lapidární otázky redakce (nového ženského časopisu ONA DNES). Jedna z otázek je: „Jak byste si přál zemřít?“ A odpověď: „Teď hned.“ Otázka ale nezněla kdy, nýbrž jak. „Teď hned“ je tedy způsobem. Vzhledem k druhu tiskoviny, kterou jsem právě prohlížel, jsem nad touto maximálně přesnou informací užasl: nějakou podobnou, či přesně totožnou odpověď by možná vydal sám Krishnamurti. Odpovídal by tak možná na jakékoli dotazy, které by se snažily postihnout něco potenciálního, co si před sebou máme představit, projektovat.

(4. 2. 6)

Sindibád (obrys dialogem)

k filmu Zoltána Huszárika a jeho dialogům

        Sindibád je jakousi osobní kronikou galantních dobrodružství, jež během svého mužného věku zažívá titulní postava, distinguovaný maďarský donchuán, melancholický cestovatel příbytky žen z počátku 20. století.[1] Vyprávění plyne v přetržitém čase: putuje tam i zpět, a přesto není ukotveno žádnou výchozí časovou rovinou, žádnou pomocnou „přítomností“, která by jiné roviny vztahovala do postavení vzpomínek. Útržky dějů nejsou posloupné, vždy však časově rovnocenné. Čas je ve filmu nanejvýš abstraktní; žádná přítomnost v něm neexistuje, ale stejně tak by se dalo říct, že zde působí permanentní teď. Linie všech epizod jsou si navzájem paralelní; vzbuzují dojem vícehlasu, jímž se na ploše celého filmu sklenují dohromady.
        Jeden způsob časové vztažnosti tu přece existuje; projevuje se uvnitř jednotlivých scén v podobě mikroskopických prostřihů, reminiscenčních mžiků vkládaných mezi jinak poklidné líčení, nesené dlouhými povlovnými záběry. Zpětná temporální síla těchto obrazových tiků však ani zde naprosto není výrazná, jako by ona vzdálenost, která je dělí od přítomnosti, nebyla větší než vzdálenost onoho okamžiku, jímž se prolomí do probíhajícího teď. Zdají se zbaveny minulého času, neboť jsou zbavené pohybu; tkvějí. Sindibád, který je patrně jejich adresátem (patrně, ač matně – neboť nikdy nepřicházejí v doslovné vazbě typu „snící hlavy“), přihlíží obrázkům paměti jako nehnutým úkazům, které se rozpouštějí v skupenství přítomné chvíle, stávají se jí. Nechává se tiše prostupovat jejich vytrvalou sugescí, jejich blízkostí: mikroskopičnost reminiscencí je velice často i obrazová, přiblížeností úkazů se ruší jejich konkrétní identifikace, takže působí čistě svou výrazovou silou. Sindibád jako by si je vychutnával se stejnou poživačností jako kterékoli přítomné smyslové vjemy, ba v jistém smyslu je jeho poživačnictví nejsilněji právě tohoto druhu. Zdá se, že explicitní téma žen a jejich lovů není vůbec to hlavní; Sindibád je filmem nad jiné implicitním – chtělo by se říct, že jeho implicitnost je přímočará.
        Mezi jiným je to film o čase, o jeho prchání i tkvění, o jeho nesmyslnosti. Snad právě proto nastavuje divákovi spíše svůj „prostor“ nežli čas. Připomíná plátno velkého obrazu, po kterém různými směry přejíždí naše oko; někde se zastaví déle, někde se jenom mihne. Nikdy ho nelze spatřit celý.
        Jak se mohou v „implicitním“ filmu projevovat dialogy, tedy bezmála hmatatelné, tíživé výrazové objekty, ze své podstaty explicitní? Jaká je možnost jejich pohybu uvnitř jemné, prchavé tkáně mihotavých obrazových dojmů?
        I zde mají slova svou vlastní poetickou kvalitu, podobně jako u Caraxe a také podobně jako u Menzela. O přímé obdobě se však ani v jednom případě mluvit nedá. Caraxovy se dialogy vznášejí; jejich významy se rovnocenně obtáčejí kolem ostatního levitujícího filmového těla, spojují se s tím – ačkoli pocházejí ze slov, podivuhodně se vážou k výrazu ostatních prvků. V tom smyslu se dá mluvit o výjimečné homogenitě. U Menzela dialogy mocně vzlétají, aby pozdvihly plnotučné tělo vlastního vyprávění, v případě Huszárika je tomu právě naopak: poetické tělo se vznáší a dialogů je potřeba, aby je tu a tam uzemnily – aby vzletný tok usměrnily v jistém přehledném korytu. Pochopitelně se nabízí otázka, do jaké míry je to vše záležitost dialogů samých a do jaké míry tyto funkce dialogu určuje substancialita jejich okolí – odpověď je ovšem částečně obsažena v ní.

        Sindibád se po neurčité době vrací do příbytku své dávné milenky, teď již zestárlé, rázovité hospodyně. Stojí na jejím prahu a pomalu snímá klobouk.

Sindibád: Má královno Majmunko.
Majmunka: Darebáku! Že mi chodíš na oči! (Přesto mezi svým láteřením prostírá Sindibádovi stůl.) Zavraždím tě. Nic jiného mi nezbývá. Tři dny kvůli tobě pláču! Prý jsi u té ohyzdné Imoly. (Stále běhá kolem stolu, zatímco Sindibád pomalu postupuje s kloboukem do místnosti.) Má vlasy jako pavučinu. Sama jsem ji krmila v policejní šatlavě… A ty teď zrovna s ní! (Přichází až k němu a vyčítavě mu hledí do očí.) Zabiju tě. Nesnesu takovou hanbu. Celý dům mluví jen o vás dvou! A všichni se diví, Sindibáde.
Sindibád: Přísahám, není to…
Majmunka: Mlč. Už nic nepořídíš. Zemřeš.

        Otáčí se, aby mu donesla jídlo, Sindibád zatím uličnicky našlapuje ke stolu. Usadí se. Zastrkuje si pod bradu ubrousek.

Sindibád: Mladé ženy nás jen kazí. Ničemu se od nich nelze naučit. Jen citlivosti – té však není potřeba.
Majmunka nese mu na stůl: Máš zřejmě pravdu. (Předkládá talíř.) Polévka z tetřeva.
Sindibád: Kde zůstala majoránka, růžičko?
Majmunka však vede svou: Vím, kde máš srdce. Ještě z dob, kdy jsi mě miloval. (Odchází do pozadí pro nádobky s kořením.) Kdybys mi zahnul s hezkou mladou! Ale zostudit mě s tou ochechulí! (Dává koření na stůl.) To nemohu snést.

        Vidíme relativně obvyklý typ dějové epizody, ustavené zmínkami konkrétních motivů, navíc s přídechem lehce humorné nadsázky. Vystupují tu rysy příběhu, které by v okolí scény mohly být rozvíjeny – jenže nejsou. Veškeré „dějotvorné“ rysy jsou sevřeny právě dialogem, sevřeny v tom smyslu, že nepřesahují mimo něj. Žádná ze zmínek se neobjasní, nepotvrdí ani nevyvrátí, žádný z motivů – s výjimkou samotné Majmunčiny postavy, která se ještě vrátí – se nebude nijak rozvíjet. Porovnáme-li takovou situaci s příkladem Rozmarného léta, jehož ukázka má ostatně velice příbuzný rámec, spatříme zjevný kontrast. Scéna Důrova káravého proslovu je konsekventně zapojena coby součástka širší dějové plochy a nereálná květomluva zde vytváří ostrou rezonanci s detailním naturalismem zobrazované ušní operace. Styl řeči diváka odvádí od suchého chápání obsahu, působí přinejmenším stejně tak svojí obstarožní hudebností, jež dohromady s krvavým lalůčkem abbého neodbytně zabíraného ucha vytváří až surrealisticky křiklavý amalgám. (Kdo by to řekl do Menzelova filmu. Přesto si za svým výrazem stojím.)
        Huszárikův dialog má zřetelně jinou funkci: je významovou kotvou, přístavem na cestě, která se jinak vzdýmá a vzdaluje zcela mimo jednoznačné interpretace. Proto si může dovolit pominout výrazový kontrast uvnitř scény samotné,[2] aby se naopak vztáhl k veškerému okolí a dobarvoval ho několika jasnými významovými impulsy, jež potom divák může přikládat na další – již vzletné – cestě.
        Představíme-li si Sindibáda znovu jako výtvarné plátno, potom dialogy uvnitř jeho jemných zákoutí a prchavých valérů budou dodávat jakýsi tučný obrysový tah, jenž občas prosákne nad ostatní barvy, aby se zakrátko jinde vpil pod povrch malby; prochází coby významný náznak, nedořečená kontura, rozpouštějící se gesto.


Poznámky
[1]Jen tahle cestovní asociace jej spojuje se slavnějším jmenovcem z orientální pohádky. Postavu počátkem 10. let minulého století přivedl na svět maďarský spisovatel Gyula Krúdy v sérii povídek, které o mnoho později vyšly i v českém překladu. Film adaptuje některé z nich velice volným řazením a provazováním jejich motivů.

[2]Vynecháme-li ovšem kontrast dramatický, situační, coby zdroj oné humorné nadsázky: Majmunka Sindibádovi vyhrožuje chladnokrevnou vraždou, zatímco ho mateřsky opečovává a je víc než zřejmé, že v připravovaném jídle žádný jed není.


Řeč slov, 2006. Úryvek z teoretického pojednání provázejícího čtenáře po různých podobách filmového dialogu s ohledem na filmovou poetiku, jíž zrovna slouží. Když jsem práci dopsal, sliboval jsem si jakýsi ohlas aspoň mezi okruhem spřízněných duší, bohužel marně. Čas od času se tu nějaký ten úlomek z Řeči slov pokusím vskřísit.

Chris Cutler a jeho ambivalentní pojetí rockové alternativy

        Sedmdesátá léta zaujímají v historii hudebního průmyslu obzvláštní postavení. Jedná se o údobí, v němž se aspoň na krátkou chvíli podařilo propojit jistý, jinak vždy menšinový druh hudby s publikem v míře, která hudebním producentům umožnila vydělat. Pro její charakterizaci – prozatím nezávisle na žánru – bude v té souvislosti důležité poznamenat, že tato hudba vykazovala imaginací stvořený řád, který nebyl triviální (mohu-li si částečně vypomoct definicí Miroslava Petříčka, kterou užil v rozhovoru pro His Voice bezpochyby v jiných souvislostech). Takové hudbě se na non-artificiálním poli podařilo vydělávat jen v tomto úzkém údobí, a i v jeho rámci jakýsi celkový rozmach můžeme ještě zúžit na krátký moment první poloviny desetiletí.

        Zrod a nástup proudu, který později přejal označení Rock In Opposition, s touhle nezvyklou situací sedmdesátých let velmi souvisí a je jistým paradoxem, že ona opozice byla mířena (byť přeci jen snad v poslední řadě) i vůči onomu rocku, který jsem si dovolil popsat Petříčkovou definicí. Měl jsem samozřejmě na mysli art-rock reprezentovaný skupinami jako Yes, Gentle Giant, Genesis a tak dál.

        Ideologem RIO se velmi rychle stal bubeník skupiny Henry Cow Chris Cutler, z jehož názorů si můžeme skládat dost plastickou představu o myšlenkovém ovzduší tohoto hnutí i o vyhraněných estetických nárocích, jimiž se mimoděk vymezovalo právě i vůči zmíněným art-rockerům. V jednom z rozhovorů, uveřejněných na http://www.ccutler.com, odpovídá na otázku, do jaké míry sledoval vývoj slavných skupin, které ve stejné době působily v jeho okolí. Zdá se, že se společně se svými souputníky v Henry Cow ubíral svou cestou, občas uznale zaregistroval někoho, kdo mu byl duchem blízko, v zásadě však byl jeho pohled na hudbu velmi specifický a nekompromisní. I takový Robert Fripp, osobnost nebývale slučující čistou radost z hudby s vážným výzkumem možností vlastního (a velmi bohatého) výrazu, byl pro Cutlera zřejmě bezvýznamnou figurkou.

        Z toho by se skoro zdálo, že „netriviální“ hudební scéna těch let žila ve vzájemné ideové distanci, separována na dvě sféry: víceméně opulentní, předvádivý art-rock a jeho asketická, introvertní alternativa, cutlerovským pohledem vyzdvižena za ideál.

        Ve skutečnosti byl vztah obou sfér poněkud komplikovanější, což si můžeme ukázat na pouhém personálním rozprostranění anglické hudební scény těch let.

        Cutler začínal zkraje dekády s Davem Stewartem, pozdějším představitelem proudu, pro který se vžil název Canterburská scéna. I tento proud měl své rozpětí, od vzdušně experimentálního blues/jazz-rocku skupiny Soft Machine po vytříbené – právě stewartovské – polohy National Health, v nichž je kapela v podstatě komorním elektrifikovaným orchestrem s přísně předepsanými party. S kapelou National Health hrál od počátku John Greaves, baskytarista Henry Cow a pozdější častý partner Petera Blegvada ze Slapp Happy, spolupracoval s ní i Bill Bruford, bývalý bubeník skupin Yes či King Crimson. Každá z těchto osobností přirozeně reprezentuje jistý hudební názor, respektive bytostné cítění. (Kde se ´bytostné hudební cítění´ vyhraňuje v proklamovaný ´hudební názor´, by snad mohl dobře demonstrovat právě Chris Cutler.)

        Pokud přihlížím jen k estetickým kategoriím právě ve světle definice „imaginace řádu, který není triviální“, potom sledovat řez, vymezený Cutlerovými proklamacemi, pro mě bude dosti obtížné. Můžeme jistě mluvit o kvalitě imaginace nebo o schopnostech kombinatoriky. V Cutlerově případě však bude možná nejbližším vodítkem k jeho hudebním doménám jiné specifické kritérium: mohl bych ho pracovně nazvat třeba ´talentem spontánního ducha´. Tento duch spontaneity, improvizačního vychutnávání zvuku a výrazu bude (později zároveň s názorem na to, co je to písňový text) přinejmenším stejně podstatný jako obě předtím zmíněné kategorie.

        Dalo by se říct, že Cutlerova osobnost je rozkročena někde mezi tímto několikerým pojímáním. Je to snad právě tento dialektický, rozporný postoj, který určuje náboj a specifiku Cutlerovy autority. Projekty, na nichž se účastnil v 70. letech, se vždy dotýkaly obou možných pólů hudební organizace: na jedné straně precizně komponovaného atonálního ultra-art-rocku (jehož pojem si představuji třeba za skladbou Amygdala z prvního alba Henry Cow, Bitter Storm over Ulm z druhého a podobně), na straně druhé uvolněnost, prostá náročných hudebních spekulací.

        V Henry Cow byly obě polohy prezentovány odděleně: buď jsou tu prokomponované plochy, nebo kolektivní improvizace, mířící k intenzitě zvukového spíše než harmonického výrazu. O každé pasáži (případně celé skladbě) se dalo říct vždy buď jedno, nebo druhé. (Tento rozpor stále nedokážu vnímat jinak než rušivě, neboť si neumím představit, že by obě polohy bylo možné vnímat konzistentně, rozumět s jedním jediným senzorickým aparátem v srovnatelné míře zároveň oběma druhům emocí. Na druhou stranu lze v této rozpolcenosti s určitým potěšením vnímat gesto, ukazující zprvu precizní řád, který se potom rozkládá. Příkladem mohou být jak některé z písní, tak i celkovější pohled na dané album. Např. Unrest se zdá komponováno, ať už vědomě či nevědomě, právě takhle: po úvodních několika „předepsaných“ skladbách převládne pásmo řízeného chaosu skupinové improvizace. Tohle je však už právě ideový, nehudební výklad.)

        V Art Bears se obě tendence zvláštním způsobem sloučily: hudba je lapidárnější, což muzikantovi dodává možnost volnějšího pohybu a mnohdy až jakéhosi „soft-punkového“ feelingu, zároveň však s jasným plánem a danou formou, umožňující kompoziční invenci.

        Z tohoto hlediska je tedy cutlerovský přístup opravdu vrstevnatější – uvědomuje si oba základní tvůrčí principy a snaží se mezi nimi dialekticky existovat. (Celý vztah těchto principů lze také převést úzce na platformu hudební praxe do trochu komické podoby ´umět noty – neumět noty´. Co se týče Cutlera, odpověď bude asi podobně dialektická: „víceméně neuměl“.) Art-rockoví velikáni v čele s King Crimson či Genesis se při vší hudební vynalézavosti omezili na jeden z obou principů (´noty uměli´) a svůj vysoký žánr postavili na jeho náročném a zároveň efektním použití.

        Oba vysoké žánry tvořily opozici k žánrům nízkým. Jeden z nich se však do jisté míry stavěl opozičně vůči druhému. Můj dnešní podiv nad jejich vzájemnou distancí, stály-li přitom v zásadě oba na stejné straně barikády, je dán i současnou situací, celkovým hudebně kulturním zázemím, od doby 70. let klíčově odlišným. Je-li „imaginace netriviálních řádů“ zrovna systémově podporována, pak v jejím rámci může kvést solitérství. V opačném případě (jaký je právě aktuální) však solitérství tohoto ražení nabývá absurdních, respektive tragických rozměrů. Pro člověka mého časoprostoru je tedy osobnost Chrise Cutlera do velké míry exotická.

(23. 4. 2006)

Odkazy k článku:
http://www.youtube.com/watch?v=Vfpq11-sRVQ&feature=related
http://www.ccutler.com